Attenzione. Di seguito spoiler della serie The Good Place.
Nella terza stagione di The Good Place, i protagonisti scoprono che nessuno è arrivato a quel “buon posto” in circa 500 anni. Inizialmente sospettano che i demoni del luogo cattivo abbiano manipolato il sistema, ma alla fine i nostri eroi comprendono che la spiegazione del problema è in realtà molto meno malvagia, anche se non più confortante. Il mondo moderno è diventato apparentemente così complesso a livello morale che praticamente tutte le azioni sono moralmente compromesse.
Mentre un contadino europeo medievale poteva mangiare verdura senza alcuno scrupolo morale, la sua contraparte moderna che compie lo stesso atto apparentemente benigno è intrappolata in una rete morale che supera di gran lunga la sua capacità di valutazione o perfino la sua stessa immaginazione. Da dove vengono i semi? I lavoratori che hanno piantato, curato e raccolto i prodotti sono stati trattati con giustizia? Qual è l'impronta di carbonio del trasporto e della refrigerazione? La catena di supermercati che l'ha venduta offre sostegno finanziario o morale a cause non etiche?
La serie si basa sull'idea, esilarante anche se completamente anticristiana, che si arriva al “buon posto” ottenendo una certa quantità totale di punti nel corso della vita terrena, e che con ogni azione si guadagna o si perde un punto. E così, mentre il contadino medievale può ottenere 20 punti per il fatto di mangiare una carota, la controparte moderna finisce per perderne migliaia per la stessa azione.
Per uscire da questo circolo vizioso basterebbe che nella serie apparisse una persona che ha familiarità con l'insegnamento cattolico sulla cooperazione con il male gridando: “Sappiamo come risolvere il problema, amici!”
L'aspetto brillante del dilemma del programma televisivo è il fatto che sperimentiamo istintivamente allo stesso modo che è sbagliato cooperare con il male e che è profondamente ingiusto essere giudicati con tanta durezza per questioni su cui si ha ben poco controllo, o anche poca conoscenza. Cosa si può fare?
Una risposta istintiva comune è suggerire che non è mai moralmente lecito cooperare con il male, e che qualsiasi analisi morale pretenda di dimostrare il contrario è semplicemente una questione di complicità e pigrizia morale – in sostanza una scusa.
Questa replica è saltata fuori di recente in varie risposte popolari sulle reti sociali ad alcune dichiarazioni dei vescovi cattolici, della Conferenza dei Vescovi Cattolici degli Stati Uniti, di vari istituti di etica pro-vita e della Congregazione per la Dottrina della Fede. Tutti loro hanno affermato che i primi due vaccini usciti dai laboratori, quelli prodotti da Pfizer e Moderna, non presentano alcun dilemma morale per i cattolici.
Il problema nel dire che non è mai lecito cooperare con il male è che quando si gratta la superficie nessuno ci crede davvero, o almeno non in modo coerente. Ciascuno di noi coopera con il male tutti i giorni, e ben pochi perdono il sonno per questo. Cooperiamo con il male quando compriamo o votiamo, quando investiamo, quando vediamo dei film, quando paghiamo le tasse e quando pubblichiamo sulle reti sociali. Potremmo anche cooperare con il male quando ricicliamo!
Dovremmo perdere il sonno per questo? A volte sì, anche se normalmente no. Ciò vuol dire che alcuni di questi casi di cooperazione con il male non sono permessi, anche se la gran parte lo è [1].
Come potremmo notare la differenza? L'insegnamento cattolico al riguardo sembra molto tecnico e astratto, e in qualche modo lo è. In fondo non è altro che una redazione attenta e dettagliata di quello che la maggior parte di noi intuisce già istintivamente, ovvero che in generale è sbagliato cooperare con il male, ma che certe istanze di cooperazione in determinate circostanze possono essere giustificate e sono perfino inevitabili.
Per cominciare, in base all'insegnamento cattolico c'è solo una categoria di cooperazione con il male sempre permissibile, e anche questa, nota come “cooperazione materiale remota con il male”, può essere giustificata solo per motivi proporzionati. Se suona molto tecnico, la saggezza popolare sintetizza la premessa di base dicendo che si tratta del “male minore”.
La cooperazione materiale remota con il male ha due caratteristiche di fondo. In primo luogo è materiale, ovvero l'agente che coopera non ha l'intenzione di compiere il male con cui sta cooperando. Posso votare per qualcuno che farà qualche male che non ho intenzione che si verifichi, o posso dare denaro a qualcuno, pagando il suo salario, comprando il suo prodotto o facendo l'elemosina, senza volere il male che compirà con quel denaro. Questa è la cooperazione materiale. Se però votassi per qualcuno che farà qualche male che io sostengo, o se do denaro a qualcuno con l'intenzione che lo spenda male, sarebbe una cooperazione formale, che non è mai permessa.
In secondo luogo, è remota. Tecnicamente, questo significa che la cooperazione non porta direttamente a perpetrare il male. Se lo facesse, sarebbe prossima. In questo caso i confini sono un po' più confusi, e gli esperti di etica a volte non saranno d'accordo sul fatto che un certo atto di cooperazione sia remoto o prossimo, perché la cooperazione non è semplicemente remota o prossima, ma può essere più o meno remota (e quindi più o meno prossima). C'è ancora una linea dura nello spettro da tracciare, ma può richiedere un alto grado di esperienza sapere dove tracciarla in questo o quel caso difficile. Ciò non deve distrarci dal fatto che nella gran parte dei casi gli esperti di etica sono d'accordo sul fatto che un certo atto di cooperazione sia remoto o prossimo.
Il fatto che esistano una cooperazione remota e una prossima in una specie di spettro (anche se con una linea divisoria chiara nel mezzo) è di grande importanza. Significa che gli atti di cooperazione tecnicamente remoti, secondo la definizione, possono ancora essere più o meno remoti tra sé, e visto che la cooperazione materiale remota con il male non è necessariamente giustificata ma dev'essere giustificata da ragioni proporzionate, per quanto remota la cooperazione entra in gioco.
Più è remota, più bassa sarà l'asticella di ragioni proporzionate. La cooperazione meno remota, pur se giustificabile, ha bisogno di superare un livello più alto.
Questo ci porta ai primi due vaccini che hanno dimostrato di essere sicuri ed efficaci nelle prove della Fase 3, che sono stati approvati in un numero crescente di giurisdizioni e hanno iniziato ad essere distribuiti e somministrati, e il cui uso è considerato dalla stragrande maggioranza degli esperti cattolici di etica e dai vescovi giustificabile. Com'è stata effettuata questa valutazione?
Non è - come molti di coloro che rifiutano la posizione della Chiesa hanno affermato falsamente - che l'insegnamento della Chiesa permetta vaccini che usano “cellule fetali abortite” nei test ma non nella produzione. Questa affermazione fallace, fatta a volte in modo innocente e altre volte intenzionalmente, fa sì che l'insegnamento della Chiesa sembri arbitrario e inconsistente. Al di là del fatto che definizioni come “cellule fetali abortite” sono ingannevoli (un punto su cui torneremo), si deve dire che, secondo l'insegnamento della Chiesa, entrambi i tipi di vaccino costituiscono una cooperazione materiale remota con il male.
Ciò vuol dire che l'uso di qualsiasi tipo di vaccino potrebbe essere giustificato per ragioni proporzionate. Di fatto, la Nota della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla moralità dell’uso di alcuni vaccini anti-Covid-19 non distingue neanche tra le due possibilità, dicendo semplicemente che “quando non sono disponibili vaccini contro il Covid-19 eticamente ineccepibili […] è moralmente accettabile utilizzare i vaccini anti-Covid-19 che hanno usato linee cellulari provenienti da feti abortiti nel loro processo di ricerca e produzione” (§2).
Bisogna però fare una distinzione, perché il punto più sottolineato non è che i test vadano bene e la produzione no, ma che i test sono una forma più remota di cooperazione con il male rispetto alla produzione. I test abbassano l'asticella in termini di ragioni proporzionate necessarie per giustificare l'uso, ma, come emerge chiaramente dalla risposta della Congregazione per la Dottrina della Fede, una pandemia mondiale che ha ucciso più di tre milioni di persone e ha contagiato decine di milioni di individui, alcuni con conseguenze gravi, giustifica anche l'uso di vaccini che hanno fatto ricorso nella produzione a linee cellulari derivate da tessuto fetale.
Permettetemi però di aggiungere un'avvertenza. L'esistenza e la disponibilità di vaccini sicuri ed efficaci meno problematici dal punto di vista morale, ovvero che hanno usato le linee cellulari compromesse solo nella fase di testing, alza l'asticella etica per altri vaccini. In altri termini, le ragioni proporzionate necessarie per usare alternative meno etiche sono, di conseguenza, maggiori quando esistono opzioni più etiche. Vista l'opportunità di scegliere (anche se ricordiamo che spesso i poveri hanno meno libertà in questo campo), si dovrebbe decidere per l'opzione meno compromessa, anche se non del tutto “eticamente irreprensibile”, e i cattolici dovrebbero essere molto grati per il fatto che i primi vaccini usciti siano molto meno problematici di quello che avrebbero potuto essere.
Ma quanto sono compromessi? Ovvero, quanto è remota la cooperazione con il male in questione? Il sacerdote ed esperto di etica Matthew Schneider scrive:
Tenete conto del fatto che i primi due passi che menziona si applicherebbero anche ai vaccini che usano queste linee cellulari nella produzione. Sono i passi tre e quattro che distinguono gli uni dagli altri.
Tutto questo dovrebbe aiutarci a capire perché la Congregazione per la Dottrina della Fede arriva a dire che “si possano usare tutte le vaccinazioni riconosciute come clinicamente sicure ed efficaci con coscienza certa che il ricorso a tali vaccini non significhi una cooperazione formale all’aborto” (§3). Non è che non ci sia alcun livello di cooperazione con il male, ma il grado estremamente remoto di quella che la Congregazione definisce in questo caso “cooperazione materiale passiva” (§3), come sostiene padre Schneider, ovvero ricevere il vaccino, è una cooperazione più remota con il male che comprare prodotti di imprese che offrono donazioni a Planned Parenthood. Dall'altro lato, le ragioni proporzionate per farlo sono molto superiori.
Quando comprendiamo sia i processi scientifici reali in questione (rappresentati in modo molto povero da frasi esagerate e incendiarie come “fatto con parti del corpo di bambini abortiti”) che il contesto etico che la Chiesa usa per valutare questioni del genere, è chiaro perché il coro degli esperti cattolici sia così unanime. Il grado di lontananza è talmente alto, e l'asticella relativa alle ragioni proporzionate corrispondentemente bassa, che sarebbe facilmente giustificato per malattie molto meno devastanti del Covid-19.
Nonostante questo, è indubbio che esista un alto potenziale di malintesi su questo e su vari punti, e spetta a chi ha autorità ed esperienza insegnare e offrire la maggiore chiarezza possibile su questi aspetti. Analizziamo questi pericoli di malintesi.
Alcuni cattolici hanno espresso preoccupazione per l'approvazione di questi vaccini da parte della Chiesa. Anche se si concede il calcolo morale, può avere l'effetto involontario di dare l'impressione che l'aborto non sia in realtà così gravemente immorale come la Chiesa ha sempre sostenuto. Non sbagliano. È per questo che la Congregazione per la Dottrina della Fede ha avuto l'accortezza di indicare che “l'uso lecito di tali vaccini non comporta e non deve comportare in alcun modo un'approvazione morale dell’utilizzo di linee cellulari procedenti da feti abortiti” (§4).
C'è chi pensa che la Chiesa abbia dovuto manipolare le sue convinzioni sull'aborto per giungere alla conclusione politicamente necessaria che questi vaccini siano accettabili. È forse rivelatore che questo gruppo includa persone che pensano che sia positivo che la Chiesa abbia manipolato i suoi insegnamenti sulla vita e altre che lo ritengono un abominio. Questo gruppo così particolare ha bisogno di ascoltare, viste le sue differenze, che la Chiesa continua a insegnare quello che ha sempre insegnato sull'aborto, e che l'approvazione di questi vaccini è perfettamente coerente con la tradizione di riflessione etica della Chiesa su tali questioni.
La grande ironia è che il linguaggio preferito da coloro che esprimono la propria preoccupazione per il fatto che l'approvazione dei vaccini significhi che la Chiesa ha abbandonato la sua difesa dei bambini non nati contribuisce spesso allo stesso problema che percepiscono a ragione. Visto che tendono ad essere scettici nei confronti di questi vaccini, si sentono tentati a usare un linguaggio grafico nelle loro descrizioni dei test e della produzione di vaccini per far sì che la cooperazione sembri molto più vicina di quello che è in realtà, magari anche tecnicamente prossima, e quindi inammissibile.
Parlare di vaccini fatti con parti del corpo o della presenza del DNA di bambini abortiti (impossibile con i vaccini a mRNA, che non contengono il DNA come Pfizer e Moderna) fa paradossalmente sì che l'approvazione di questi vaccini da parte della Chiesa ignori in realtà la gravità dell'aborto. Non possiamo negare i risultati di un ragionamento etico solido per via dei pericoli che comporta la mancanza di comprensione di questo ragionamento.
Dobbiamo però essere molto cauti nel mondo in cui comunichiamo su questo tema. Ciò di cui c'è più bisogno per mitigare l'impressione che la Chiesa stia trascurando il suo dovere di parlare a nome dei non nati non è un linguaggio disonesto e incendiario, ma un linguaggio chiaro, misurato e preciso. Chi sceglie una retorica esagerata e inesatta nei suoi tentativi di enfatizzare la gravità dell'aborto sta contribuendo alla confusione che sta apparentemente cercando di chiarire.
Un'altra preoccupazione espressa è che l'approvazione da parte della Chiesa di questi primi due vaccini, pur se tecnicamente corretta, sia imprudente, perché dissuaderà gli scienziati e i Governi dalla ricerca e dall'azione necessarie per sviluppare vaccini veramente efficaci. Queste voci suggeriscono che ciò di cui si ha bisogno ora da parte della Chiesa non è dell'approvazione di vaccini imperfetti, ma di forti appelli a favore di vaccini etici.
La Chiesa deve sicuramente portare avanti il suo appello a creare vaccini etici, e la nota della Congregazione per la Dottrina della Fede chiede “sia alle aziende farmaceutiche che alle agenzie sanitarie governative, di produrre, approvare, distribuire e offrire vaccini eticamente accettabili che non creino problemi di coscienza, né a gli operatori sanitari, né ai vaccinandi stessi” (§4).
Il suggerimento che l'approvazione passi in secondo piano di fronte a un'esortazione del genere fallisce in grande misura per via della sua impraticabilità. In prima istanza, la Chiesa non può semplicemente abbandonare il suo dovere di parlare della permissibilità di ricevere gli unici due vaccini sicuri, efficaci e disponibili in un contesto di pandemia mondiale. Questo costituirebbe un inadempimento senza scuse del dovere.
In secondo luogo, questa obiezione ignora il cronogramma per lo sviluppo dei vaccini. Il fatto è che attualmente si stiano sviluppando decine di vaccini, molti dei quali non hanon fatto ricorso a linee cellulari compromesse nelle prove o nella produzione. Ciò è dovuto in gran parte all'insegnamento e alla promozione costanti da parte della Chiesa e dei suoi alleati su questo tema per decenni. Gli sviluppatori dei vaccini non fermeranno ora il loro lavoro perché la Chiesa ha detto che l'uso dei primi due è giustificato. Questa approvazione non porterà nemmeno i Governi a rifiutare nessuno di questi vaccini nel caso in cui risultino sicuri ed efficaci. Preghiamo tutti, ovviamente, per il successo di questi vaccini, e promuoviamoli vigorosamente se avranno successo, ma non perpetuiamo la sofferenza e la morte che portano questa pandemia rifiutandoci di approvare vaccini il cui uso è chiaramente giustificato.
La Nota della Congregazione della Dottrina della Fede sulla questione chiarisce che i cattolici possono rifiutare questi o altri vaccini per motivi di coscienza [2]. Il fatto che una cosa sia permissibile non la rende obbligatoria. Detto questo, la Congregazione ricorda che continuiamo ad essere responsabili gli uni degli altri, e che chi rifiuta la vaccinazione deve assumersi la responsabilità di proteggere i vulnerabili delle proprie comunità con azioni serie.
Il rifiuto di questi vaccini per questioni di coscienza non è quindi un dissenso, ma anche se rifiutare la vaccinazione non è dissentire, insegnare che altri cattolici debbano rifiutarla lo è. È più che dissentire, il che non è peccaminoso in sé, sta provocando uno scandalo, cosa che sicuramente lo è.
Quando si verifica che la propria coscienza non è mossa dagli insegnamenti della Chiesa, questo non è peccato, ma implica certi doveri. Anche se non possiamo avere la volontà di credere a cose in cui non crediamo o trovare argomentazioni che ci obblighino a convincerci (o solo provare), dobbiamo cercare di comprendere sinceramente gli insegnamenti della Chiesa e mantenere aperta la possibilità di imparare qualcosa che cambi la nostra mente. Questo implica uno spirito aperto e curioso, non lamentoso né combattivo. Non dobbiamo poi usare le nostre piattaforme per screditare gli insegnamenti della Chiesa, e men che meno per distorcerli agli occhi degli altri, ma cercare in modo umile e discreto chiarimento e comprensione. È possibile che le nostre stesse domande oneste aiutino la Chiesa a imparare qualcosa, ma è molto più probabile che siamo noi ad avere qualcosa da imparare.
Denunciare pubblicamente o rifiutare l'insegnamento della Chiesa, distorcendolo, scartandolo, deridendo lei o i suoi rappresentanti o insegnando ad altri che non possono seguirlo è provocare scandalo, danneggiare l'unità del corpo di Cristo e compromettere la missione della Chiesa nel mondo – insomma, è una cosa tremendamente seria. E non sono poche le personalità cattoliche delle reti sociali che dovrebbero compiere un serio esame di coscienza sui post che pubblicano.
Vale la pena di segnalare che la maggior parte dei nostri calcoli morali sulla questione si trova dal lato dell'equazione per cui “la cooperazione è molto remota”. Ciò sembra ragionevole se consideriamo che la popolazione ha molta più familiarità con la devastazione provocata dal Covid che con i gradi di lontananza che implicano i test e la produzione dei vaccini. È però importante riconoscere che un calcolo morale deve effettuarsi anche dal lato delle “ragioni proporzionate” dell'equazione.
Anche se può sembrare che dovrebbe essere sufficiente dire “pandemia mondiale” e andare avanti, è importante riconoscere che molte persone che si pongono domande sull'insegnamento della Chiesa riguardo a questo tema non sono convinte della gravità della pandemia. Questo atteggiamento in genere assume la forma di sottolineare i tassi di mortalità relativamente bassa del Covid-19 per le fasce giovani e sane della popolazione.
Il tasso di mortalità non è però un buon indicatore della gravità della pandemia per almeno due ragioni. In primo luogo, si ammalano gravemente molte più persone di quelle che muoiono, e molti di coloro che si ammalano affrontano complicazioni a lungo termine che stiamo appena iniziando a comprendere. L'impatto del virus va ben al di là della conta delle vittime. Ci vacciniamo contro l'influenza perché passare una settimana alla sua mercé è una grande difficoltà per molti di noi, oltre a rappresentare una notevole minaccia per alcuni.
Una malattia non ha bisogno di uccidere per avere un impatto negativo importante. Anche in termini di impatto economico del ricovero, del lavoro perduto e di altri tipi di danni collaterali, il Covid-19 è una malattia molto grave per molte persone, anche se altre sono asintomatiche.
In secondo luogo, esiste un paradosso epidemiologico nel fatto che i bassi tassi di mortalità per Covid siano gran parte di ciò che fa sì che la malattia sia così letale. I virus con tassi di mortalità molto alti in genere si consumano prima di conquistare il mondo. È proprio il basso tasso di mortalità del Covid tra i giovani, le persone sane e quelle che si muovono molto ad aver portato alla sua drammatica diffusione, e quindi all'altissimo costo in termini di vittime. E il fatto che sia riuscito a raggiungere queste cifre di fronte alla mobilitazione sociale massiccia per limitare la propagazione ci dice quanto sia letale questo virus.
Per quanto sia basso il tasso di mortalità in alcune fasce della popolazione, poi, è sufficientemente alto per alcuni. Il modo più facile, e forse l'unico, di proteggere davvero i più vulnerabili è ridurre drasticamente la prevalenza del virus nella popolazione in generale, e non c'è modo di farlo senza vaccini.
Il fatto, infine, che la versione attuale più diffusa del virus Covid abbia un basso tasso di mortalità non garantisce che ce l'abbiano anche tutte le versioni future. La gran quantità di virus individuali nel mondo significa che le mutazioni si verificano costantemente, e come indicano le nostre fonti di notizie ci sono sempre più virus mutanti che hanno un successo sufficiente per sopravvivere e riprodursi. E con ogni mutazione riuscita sorge la possibilità di una versione più letale del virus, o di una in cui i nostri vaccini siano meno efficaci. Ridurre la prevalenza del virus nella popolazione generale con i vaccini è non solo il modo migliore di difendere i vulnerabili, ma anche la nostra migliore scommessa contro ondate successive di un Covid più virulento.
Un'ultima preoccupazione registrata da chi esita ad accettare l'approvazione di questi vaccini da parte della Chiesa è che insegnare che il loro uso è giustificato finisce per sembrare una giustificazione dell'aborto. La nota della Congregazione per la Dottrina della Fede risponde anche a questo:
Su questo punto dobbiamo essere estremamente precisi nel parlare. Dobbiamo dire sempre e solo che l'uso del vaccino è giustificato, mai che ad essere giustificato è l'aborto. Di fatto, la ragione per la quale l'uso di questi vaccini dev'essere giustificato è perché l'aborto non è mai giustificato, e lo stesso si applica all'uso delle linee cellulari impegnate nello sviluppo o nella produzione. Se l'uso di queste linee cellulari fosse giustificato, non ci sarebbe bisogno di giustificare l'uso dei vaccini con esse prodotti.
Pensateci come a una catena: se si giustifica l'aborto, allora non serve giustificazione per il testing (o la produzione), e neanche per l'uso del vaccino. Se, però, postuliamo che l'aborto non è mai giustificato, anche se lo è il testing, non abbiamo bisogno di giustificare l'uso del vaccino. L'uso del vaccino dev'essere giustificato solo perché l'aborto e l'uso di linee cellulari derivanti dai corpi dei bambini non nati non sono mai giustificati per gli scopi a cui vengono destinati, per quanto possano essere positivi.
Se secondo il cuore della fede cristiana non possiamo mai fare il male perché da questo derivi il bene, il nostro è un Dio che trae il bene dal male. I cristiani non dovrebbero sorprendersi quando questo accade. Abbiamo la massima convinzione nel fatto che la creazione sia intrinsecamente positiva, che il bene sia infinitamente più grande del male e che il bene vinca il male proprio in quei momenti in cui il male sembra trionfare. È per questo che appendiamo rappresentazioni tridimensionali di un uomo giustiziato crudelmente non solo nelle nostre chiese e aule, ma anche alle pareti della camera dei nostri figli.
Dio ha salvato il mondo mediante la crocifissione brutale di un uomo innocente, un uomo che era anche Dio. Il deicidio, il più grande crimine che si possa immaginare, è il mezzo mediante il quale si raggiunge il fine della nostra salvezza. Ciò fa sì che il deicidio sia positivo? Giustifica che i tribunali-canguro condannino persone innocenti?
La struttura morale dell'universo è tale che Dio trae costantemente e in modo sorprendente il bene dal male, dai casi più mondani, in cui per esempio riconosciamo che rimanere imbottigliati nel traffico mentre andiamo al lavoro ci ha salvati dall'eventualità di inviare un messaggio di posta elettronica che avrebbe complicato anziché risolvere una situazione tesa, a cose come guerre brutali e mortali che producono progressi tecnologici e medici che migliorano e salvano vite umane.
Una delle cose più interessanti dei vaccini Moderna e Pfizer è che sono i primi due esempi di vaccini a m-RNA che funzionano mai prodotti. I vaccini a m-RNA sono stati teorizzati per qualche tempo – Moderna si è fondato su quella premessa –, ma finché non c'è stato un massiccio investimento di capitali e risorse umane favorito dalla pandemia, il progresso verso la messa in pratica dell'idea era stato ridotto.
I vaccini a m-RNA sono interessanti per un paio di ragioni. Da un punto di vista scientifico, sono un modo estremamente efficiente e modulare di produrre vaccini. Con una piattaforma di questo tipo, i vaccini possono essere sintetizzati e modificati rapidamente, il che permette una risposta straordinaria a nuovi patogeni. Non è una coincidenza che i primi due vaccini contro il Covid siano entrambi vaccini a m-RNA. Lo sviluppo e la produzione di vaccini a m-RNA sono rapidi. Hanno vinto la corsa anche se prima non era mai stato realizzato un vaccino a m-RNA. Ora che sappiamo come realizzarli, è una buona scommessa perché si producano ancor più rapidamente. È uno strumento notevole per avere il nostro kit la prossima volta che un virus salterà da una popolazione animale alle popolazioni umane.
Anche da un punto di vista etico, i vaccini a m-RNA sono molto promettenti. Pfizer e Moderna non hanno utilizzato linee cellulari poco etiche per la produzione per il semplice motivo che i vaccini a m-RNA non usano linee cellulari nella loro produzione, né etiche né di altro tipo. In altri termini, anche se i primi due vaccini a m-RNA al mondo non sono moralmente perfetti, fanno sì che i vaccini senza problemi morali siano molto più facili da sviluppare in futuro, almeno senza problemi riguardo all'aborto... Chissà cosa faranno con il loro denaro i multimiliardari che creano questa nuova tecnologia?
[1] Di fatto, alcuni alcuni casi di cooperazione con il male vanno ben al di là di ciò che è permissibile, nella pratica o anche solo nella teoria. Ad esempio, non sostenere materialmente alcuna impresa che appoggi Planned Parenthood è praticamente impossibile nell'economia moderna. Escludendo la possibilità che esista un partito o un candidato moralmente perfetto, poi, votare è sempre una cooperazione con il male, e quindi bisognerebbe astenersi dal votare. Ecco quindi un caso in cui è teoricamente impossibile non cooperare con il male.
[2] “Nello stesso tempo, appare evidente alla ragione pratica che la vaccinazione non è, di norma, un obbligo morale e che, perciò, deve essere volontaria. In ogni caso, dal punto di vista etico, la moralità della vaccinazione dipende non soltanto dal dovere di tutela della propria salute, ma anche da quello del perseguimento del bene comune. Bene che, in assenza di altri mezzi per arrestare o anche solo per prevenire l’epidemia, può raccomandare la vaccinazione, specialmente a tutela dei più deboli ed esposti. Coloro che, comunque, per motivi di coscienza, rifiutano i vaccini prodotti con linee cellulari procedenti da feti abortiti, devono adoperarsi per evitare, con altri mezzi profilattici e comportamenti idonei, di divenire veicoli di trasmissione dell’agente infettivo. In modo particolare, essi devono evitare ogni rischio per la salute di coloro che non possono essere vaccinati per motivi clinici, o di altra natura, e che sono le persone più vulnerabili”. Nota della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla moralità dell’uso di alcuni vaccini anti-Covid-19 (§5).
Tradotto dall'originale in inglese How to Vaccinate Like a Catholic: A Guide Through the Prickly COVID-19 Issues con il permesso del Church Life Journal (University of Notre Dame)