Claude Geffré, il lavoro del teologo

Perché il lavoro dei teologi è importante per la Chiesa oggi?

Credo che, nel mondo attuale, non si abbia semplicemente bisogno di testimoni e di profeti. Si ha bisogno anche di coloro che, nella Chiesa, ma più in generale nella società contemporanea, hanno il compito di operare un discernimento sugli avvenimenti, che siano avvenimenti storici o del pensiero, e sulle esperienze della Chiesa. Penso che la teologia non sia semplicemente l'intelligenza della fede, nella misura in cui la fede comporta un certo contenuto dottrinale. La teologia è anche intelligenza, un'interpretazione della fede vissuta, cioè di ciò che si cerca. E ciò che si cerca è sempre, in fondo, la maniera in cui la parola di Dio, il messaggio di Cristo, possono essere attualizzati per l'uomo di oggi, non solo per l'uomo di ieri, ma davvero per l'uomo di oggi. E, aggiungerei, perché vi sono molte funzioni possibili all'interno della teologia e non vi sono solo coloro che lavorano a breve termine, cioè per l'attualizzazione della fede, ma anche coloro che lavorano per il medio e lungo termine cioè che assicurano ciò che può essere, nel senso positivo del termine, la difesa della fede in rapporto alle nuove questioni che si pongono nel mondo

Quali sono le condizioni necessarie perché i teologi possano svolgere questo compito?

Penso che il mestiere del teologo sia sempre più difficile, perché, in un certo senso, è un uomo-orchestra. Per fortuna c'è una specializzazione dei compiti anche all'interno della teologia. Ma anche quando si è teologi generici, come sono io, non si possono ignorare i risultati delle diverse scienze religiose. E dunque essere teologo oggi richiede anni di preparazione, e una formazione permanente, perché giustamente bisogna tenere conto di questi nuovi risultati, nell'ordine dell'esegesi, della storia della Chiesa e anche delle correnti filosofiche che sono in definitiva l'espressione più formalizzata, più concettuale di ciò che è l'esperienza storica degli uomini di oggi. Dunque, essere teologo è un compito che è sempre più difficile nella misura in cui il teologo non si può accontentare di essere un puro esegeta, un puro storico, un puro erudito. Deve sempre essere al bivio, al punto di incontro tra un certo numero di saperi. È vero che il cantiere del teologo di un certo tipo si riduce nella misura in cui è già oggetto di studio delle scienze religiose. Ma ciò che aggiunge il lavoro del teologo è il punto di vista della fede, e della fede di ieri e di oggi. Vi è dunque un'altalena costante tra le fonti scritturistiche tradizionali e i nuovi saperi degli uomini. Penso che non si possa essere un buon teologo se si è solo un esperto nell'ordine del sapere propriamente ecclesiale. Bisogna essere anche, se non esperti, almeno persone informate sui diversi saperi sia nel campo delle scienze umane e delle scienze esatte sia nel campo della ricerca filosofica.

Come spiegare le tensioni che possono esistere tra certi teologi e il magistero della Chiesa?

Penso che il teologo, come ogni ricercatore, debba avere coscienza della libertà della ricerca, senza una priori. Allo stesso tempo, però, il teologo è un uomo di Chiesa, un uomo responsabile. Che sia membro del clero o laico, esercita, in un certo senso, un vero ministero riguardo alla Chiesa e allo stesso tempo un ministero di predicazione o meglio un ministero che oserei dire profetico, che si sforza di dire ciò che può essere la garanzia, la giustezza del giudizio della Chiesa quando tocca nuove questioni. Spesso mi piace dire che il teologo è un mediatore tra la Chiesa docente e il popolo di Dio. tin mediatore nei due sensi, perché in un certo modo è lui che può sensibilizzare la Chiesa docente con le sue funzioni di giudizio e interpretazione – diciamo magisteriali – in rapporto al popolo di Dio nella diversità delle situazioni storiche e delle situazioni geografiche, in tutto ciò che si vive alla base. È lui, quindi, che può sensibilizzare coloro che devono decidere alla Fine che cos'è la fede autentica, rendendoli attenti alle condizioni della ricezione da parte del popolo di Dio dell'insegnamento della Chiesa.

Viceversa, però, i teologi hanno anche il compito di attualizzare l'insegnamento della Chiesa per gli uomini e le donne di oggi E attualizzare l'insegnamento della Chiesa significa proprio tener conto delle capacità di comprensione del popolo cristiano. Spesso è vero che l'insegnamento della Chiesa, soprattutto nei campi delicatissimi dell'etica, non è necessariamente trasparente, perché i fedeli non vedono immediatamente il legame che vi è tra questa o quest’altra decisione disciplinare nel campo dei costumi e il nucleo della fede, cioè il messaggio centrale del Cristo.

Lei parla di teologi ecclesiastici e laici. Può dire qualcosa sul ruolo di questi ultimi nella vita della Chiesa?

Attualmente, la teologia come funzione è assunta da membri del clero ma è assunta sempre di più anche dai laici. Per esempio negli Stati Uniti o in Canada, nelle università, anche nelle università che non sono semplicemente scuole di teologia, ma che sono davvero pontificie università cattoliche, ci sono molti professori laici – donne e uomini – che insegnano sia teologia dogmatica che teologia morale, e lo fanno chiaramente con la loro esperienza e la loro sensibilità di laici. Ma penso che le frontiere tra teologi laici e teologi membri del clero siano molto mobili, perché si possono avere dei laici che sono più clericali dei sacerdoti e teologi ordinati che, senza avere ovviamente l'esperienza dei laici sposati, sono molto sensibili a ciò che è il vissuto degli uomini e delle donne in mezzo a cui vivono.

Lei ha insegnato teologia prima, durante e dopo il Vaticano II. Ci può dire qualcosa sull'influenza che il Concilio ha avuto sul suo modo di pensare la fede e di insegnare la teologia?

Effettivamente ho cominciato a insegnare alla vigilia e durante il Concilio. Non sono stato teologo del Concilio, ma direi che già nei miei primi anni di insegnamento ho vissuto le implicazioni dell'insegnamento del Concilio tra il '62 e il '65. Direi che per me che insegnavo più che altro teologia fondamentale, l'impatto del Concilio è stato importante soprattutto nell'ambito della rivelazione e dei rapporti della Chiesa con le Chiese separate (quindi dell'ecumenismo), nel campo dei rapporti della Chiesa con le grandi religioni non cristiane e più in generale, visto che ero molto vicino al padre Chenu, in tutto ciò che ruotava intorno ai rapporti tra Chiesa e mondo. Aggiungo che ero stato formato alla scuola di San Tommaso. E, all'inizio del mio insegnamento avevo come incarico, in particolare, il commento della prima questione della Summa theologiae sulla teologia come scienza e poi l'insegnamento del trattato su Dio – De Deo uno – che riguardava esplicitamente le questioni fondamentali del rapporto tra ragione e fede e del rapporto tra il Dio di una certa tradizione insieme filosofica e teologica – il Dio del teismo – e il Dio della rivelazione, cioè il Dio trinitario rivelatosi in Gesù Cristo.

Il primo impatto del Concilio, quindi, ha riguardato la questione della rivelazione. Dei verbum è stato un grande testo che ha rinnovato la nostra teologia fondamentale. Per me era la conferma delle cose che avevo già insegnato o che trovavo già in un certo numero di autori come de Lubac. Era un po' la fine dell'apologetica razionale e la certezza che la teologia fondamentale fosse parte integrante della teologia. Si comprendeva meglio che non si poteva optare per tale teologia fondamentale senza avere un'altra concezione della rivelazione, cioè una rivelazione che non fosse semplicemente un corpus dottrinale ma la comunicazione di Dio nella storia. lì punto forse più importante del Concilio, per i teologi della mia generazione, era la convinzione che non si potesse disconoscere l'importanza della storia nell'insegnamento della teologia e che il nostro rapporto con la rivelazione non fosse semplicemente il rapporto con degli articoli di fede, con delle verità dogmatiche, ma il rapporto con una Scrittura ricevuta come Parola di Dio dalla Chiesa, con il messaggio di Cristo tradotto e reinterpretato in una comunità di fede.

Nella Dei verbum ci sono elementi estremamente importanti per non separare la rivelazione come parola e la rivelazione come storia. E anche un'altra concezione della fede, cioè che la fede non è solo l'adesione ad un contenuto nozionistico ma un atteggiamento in cui non si può mai distinguere l'adesione intellettuale dalla fiducia in Dio e dall'esperienza teologale del mistero di Dio. Si può dire che la storicità e l'esperienza siano due valori fondamentali che sono stati confermati dal Concilio Vaticano II nell'esperienza di ciò che è la teologia. E questo lo trovavo già nel mio maestro, padre Chenu, nei suoi primi scritti e nel suo discorso programmatico, "Una scuola di teologia: LeSaulchoir”,che risaliva al 1937.

D'altronde, certamente, penso che uno dei testi che mi ha segnato maggiormente come teologo sia laDichiarazione sulla libertà religiosa. E non si può dissociare la Lumen gentium, il grande testo sulla Chiesa, dalla Dichiarazione sulla libertà religiosa, perché è lì che si afferma che non si deve restare fermi ad una concezione che sarebbe ancora quella dell'ideologia della verità obbligatoria, con il pretesto che si tratta di una verità rivelata. Questa verità, in realtà, deve essere sempre coniugata con la coscienza umana. La coscienza presa in modo astratto non ha senso e la verità presa in modo astratto non ha diritto di essere. Né la verità né l'errore hanno diritto; coloro che hanno diritti sono coloro che aderiscono alla verità o coloro che scelgono ciò che noi chiamiamo errore; anche questo errore dev'essere rispettato. In definiva, non si può rappresentare l'assoluto della verità se non lo si coniuga con il carattere inviolabile della coscienza umana. E questo per me è stato il punto di partenza di una riflessione sul dialogo della Chiesa cattolica con le Chiese separate e anche con le religioni non cristiane. Alla fine, e lo avvertivo già dal punto di vista filosofico e teologico, bisogna accettare che nell'ordine religioso noi siamo in presenza di una verità plurale, se posso dire così, e non siamo semplicemente di fronte all'alternativa tra assoluto e relativo, come se ogni verità relativa fosse necessariamente falsa.

La parola dei Padri del Concilio sul dialogo, su questo ascolto rispettoso dell’altro che deve arrivare a lasciarsi interrogare dalla propria esperienza, è dunque assolutamente essenziale per tutti coloro che vogliono fare teologia oggi.

La Costituzione Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo di questo tempo mette fine ad una sorta dl situazione di autonomia e di autosufficienza della Chiesa in rapporto ad un mondo che si trova nell'errore o nella pluralità delle verità, perché ciò che questa Costituzione ha significato è l'idea che la Chiesa debba essere anche in ascolto del mondo. Essa è sempre Mater et magistra, è sempre la Chiesa docente; è la guardiana di un deposito che è il deposito della fede, ma allo stesso tempo deve essere in ascolto di ciò che germina nella coscienza umana. E penso che il Concilio ci abbia insegnato che non potevamo opporre la Parola di Dio che è stata consegnata nel corpo delle Scritture alla parola di Dio che si cerca, che si mormora, sotto forma di appello della coscienza umana. È lì che si trova questo elemento che trovo molto importante, cioè il dialogo della Chiesa docente, garante della parola di Cristo, della parola di Dio, con il consenso della coscienza umana universale, tale per cui questo Consenso si è tradotto io un certo numero di testi, in particolare di carte, come la carta dei diritti dell'uomo. Se è vero in effetti che non si può parlare di un progresso dei costumi in generale, allo stesso tempo vi è un progresso nel senso di una maggiore lucidità su quelle che sono le aspirazioni fondamentali della coscienza umana. E queste aspirazioni e questo appello si può pensare che vengano anche da Dio, se è vero che l'uomo è stato creato a immagine di Dio.

Lei colloca la sua riflessione nella dinamica del Concilio Vaticano II. Oggi, alcuni affermano che esiste nella Chiesa una tendenza forte che rivela un arretramento rispetto allo spirito del Concilio. È vero? E, se sì, questo arretramento influenza la sua maniera di fare il suo mestiere di teologo?

Personalmente, non mi sento affatto limitato nella mia ricerca, tanto più che non ho più una funzione ufficiale a livello di insegnamento. Quindi le cose passano unicamente attraverso la mia parola nelle conferenze che posso tenere o eventualmente negli scritti, ma non mi sento per nulla limitato. D'altronde, non ho mai vissuto questa esperienza quando ero insegnante. Non ho mai avuto l'impressione che il magistero fosse un freno per la mia ricerca o che mi obbligasse a un certo silenzio. Quello che constato semplicemente è che i teologi conciliari della mia generazione sono un po’ soli, si sentono, cioè, un po' emarginati da giovani spesso molto brillanti ma che non hanno la stessa esperienza. Non si ricordano bene, o forse ignorano da dove veniamo. Quando non si è vissuto, si fa fatica ad immaginare ciò che era la Chiesa alla vigilia del Concilio Vaticano II e com'era la libertà dei teologi. Questi stessi teologi sono stati poi i pionieri dell'opera del Concilio. Ma non bisogna dimenticare troppo in fretta ciò che hanno vissuto.

Se è vero che il Concilio deve molto a uomini come Yves Congar, Karl Rahner, Marie-Dominique Chenu, de Lubac e Danielou, non bisogna dimenticare che queste persone hanno dovuto, in un modo o nell'altro, soffrire per la Chiesa prima del Concilio. E solo in un secondo tempo che Giovanni XXIII ha fatto appello a loro. Si sa come i questionari inviati a tutto l'episcopato del mondo prima del Concilio siano stati preparati dal Sant'Uffizio dell'epoca. E come molti dei progetti di testi proposti all'apertura del Concilio siano stati rifiutati dalla maggioranza dei Padri conciliari. Allora, siccome molti giovani teologi non hanno conosciuto quel periodo, hanno l'impressione che la Chiesa del Vaticano II sia sempre esistita. I teologi della mia generazione sono evidentemente più sensibili ai cambiamenti considerevoli che sono stati operati.

Ma dietro la sua domanda intravedo un problema più delicato, cioè il problema di sapere come coniugare la lettera e lo spirito del Concilio. Il problema si poneva già mentre il Concilio si stava svolgendo, perché ci sono stati dei testi che, anche se erano votati da una grande maggioranza, erano in realtà dei testi di compromesso. Si cercava infatti di ottenere il consenso più ampio tenendo conto dal punto di vista dottrinale dell'opinione della minoranza.

Allora, quando si fa un'ermeneutica del Concilio oggi, 40 anni dopo, c'è sempre una corrente nella Chiesa piuttosto ansiosa di manifestare la continuità tra insegnamento tradizionale della Chiesa del Concilio di Trento e del Vaticano I e quello del Vaticano II. Ma vi sono altri teologi che sono più sensibili alla novità del Vaticano II, si può dire persino alla rottura nel senso positivo del termine, cioè la rottura creatrice del Vaticano II rispetto all'insegnamento del Vaticano I e all'insegnamento di Pio XII appena prima del Vaticano II.

E penso che i testi del Concilio abbiano, come molti testi nella Chiesa, uno statuto ancora provvisorio). Sono dunque anche aperti sull'avvenire. In altri termini, la ricezione del Vaticano II non è terminata. Sembra, ora, che nella Chiesa coloro che detengono il potere magisteriale siano soprattutto ansiosi di non prolungare questo tempo di ricezione e di chiuderlo in fretta. Si rischia allora di non esplicitare, di non dispiegare quelle che erano le promesse del Vaticano II, tanto dal punto di vista dei suoi testi quanto da quello del suo spirito che, da 40 anni, non sono state messe realmente in opera per diverse ragioni. Direi per esempio che l'insegnamento dottrinale del Concilio non ha innescato applicazioni rilevanti nell'ordine dell'istituzione ecclesiale come tale, in particolare per ciò che riguarda la dialettica che dovrebbe sempre esistere tra l'insegnamento del magistero romano e l'insegnamento delle Chiese locali così come si esprime attraverso le Conferenze episcopali disperse nel mondo.

La centralizzazione della Chiesa si è rafforzata sotto il pontificato di Giovanni Paolo II e dunque lì, certamente, dal punto di vista della coniugazione di primato romano e collegialità episcopale, il Vaticano II non ha mantenuto le sue promesse. Perché questo non si è tradotto in creazioni di ordine istituzionale in grado di registrare questo progresso dottrinale. I Sinodi, mi pare, non sono conformi a quella che era l'idea del Sinodo nello spirito di Paolo VI, in quanto essi sono piuttosto una cassa di risonanza, mentre la decisione ultima appartiene sempre al magistero romano, che non integra nella sua interezza ciò che è stato detto, ciò che si è proposto nei diversi Sinodi, che sono tuttavia Sinodi rappresentativi della diversità della Chiesa nei cinque continenti.

In questi ultimi anni lei ha dedicato molto tempo ad una riflessione sull'incontro delle religioni. Ciò si riflette nei suoi articoli su ciò che si chiama teologia delle religioni. Ci può dire precisamente in che cosa consiste questa teologia e perché è così importante per la Chiesa oggi?

Comincio col dire perché mi sono interessato alla teologia delle religioni. Vi sono state delle cause contingenti, fortuite, che hanno fatto sì che io venissi sempre più portato a lavorare in quel settore. Il fatto è che l'Institut Catholique di Parigi mi ha affidato la cattedra di teologia delle religioni non cristiane quando padre Massein ha lasciato questo insegnamento. E siccome continuavo a insegnare teologia fondamentale nel secondo ciclo, ho avuto viva coscienza dello stretto legame tra questi due insegnamenti. Ho sempre concepito la teologia fondamentale come un'ermeneutica della Parola di Dio in funzione dell'esperienza storica degli uomini. Nei primi anni dell'insegnamento di teologia fondamentale, facevo questa teologia in funzione della realtà di massa dell'indifferenza religiosa e dell'ateismo soprattutto in riferimento alla secolarizzazione delle società occidentali. Sempre di più ho compreso che se si voleva fare una diagnosi della nostra esperienza storica oggi, non si poteva semplicemente fermarsi all'indifferenza religiosa. Bisognava anche tenere conto di una certa esplosione del religioso e della vitalità delle grandi tradizioni religiose.

Infatti, il mio insegnamento in teologia delle religioni l'ho concepito come un prolungamento della mia teologia fondamentale, nel senso che era sempre, in fondo, un interrogarsi sull'attualità della Parola di Dio, l'attualità del messaggio cristiano in funzione della nostra esperienza storica. E la nostra esperienza storica, in questo inizio del XXI secolo, non era semplicemente l'ateismo e l'indifferenza religiosa, ma anche le diverse religiosità e la permanenza delle grandi religioni non Cristiane. Quindi ho riflettuto sul metodo di una Teologia delle religioni all'interno del campo della Dogmatica e ho cercato di concentrarmi sulla conoscenza delle altre religioni anche se non ho la pretesa di essere uno storico delle religioni.

Mi sono interessato, soprattutto, all'islam, perché avevo aderito molto presto al GRIC (Gruppo di ricerche islamo-cristiane), luogo di dialogo tra intellettuali musulmani e teologi cristiani. E poi per gusto personale: avevo sempre riflettuto su tradizioni religiose come l'induismo e il buddismo, perché quando ci si interessa ai problemi che la questione di Dio pone, penso che non si possa portare avanti un insegnamento sul mistero di Dio nei tre monoteismi senza tenere conto anche dell'induismo, insieme teista e politeista, e del buddismo che per me è una vera religione, anche se si tratta di una religione senza Dio. Questo ci insegna sicuramente a superare un certo antropomorfismo per quanto riguarda la nostra rappresentazione di ciò che è il Dio personale che parla all'uomo.

Ma la teologia delle religioni è ancora un capitolo tutto in cantiere. Come sa, preferisco Oggi come altri parlare di una teologia del pluralismo religioso piuttosto che di una teologia delle religioni. Si è già superata, direi, l'espressione "teologia delle religioni non cristiane", come se queste si definissero unicamente io rapporto al cristianesimo. E si è superata anche una teologia delle religioni sulla scia di una teologia della salvezza degli infedeli. In generale, si cerca di uscire da una mentalità istintiva in virtù della quale si mostra una qualche condiscendenza, ma in realtà si dà prova di un certo imperialismo cristiano, a partire dal quale si definisce che cos'è una vera religione.

Una teologia del pluralismo religioso, Così come la intendo io, è una teologia che prende le distanze da ciò che era ancora in vigore alla vigilia del Vaticano II, cioè una teologia della salvezza degli infedeli. Non ci si interessava ai non cristiani che nella prospettiva della loro salvezza – o non salvezza – eterna, perché si restava ancora nell'orizzonte del famoso slogan extra ecclesia nulla salus. E la missione era allo stesso modo focalizzata sulla conversione dei non cristiani, nel senso di un cambiamento di religione. Allora, quando si passa da una teologia della salvezza degli infedeli ad una teologia del pluralismo religioso, ciò significa che non si concentra più tutta la propria riflessione sulle possibilità o meno di salvezza per coloro che non appartengono alla Chiesa, ma che ci si interessa alle religioni per ciò che le caratterizza.

Mi sembra che la teologia del pluralismo religioso espliciti ciò che non è stato espresso Con chiarezza nella Nostra Aetate, ossia che si lascia il dominio della conoscenza soggettiva e che si considerano le religioni nella loro positività storica. Dal punto di vista teologico, questo pone questioni fondamentali: questa pluralità di religioni nel disegno di Dio è semplicemente il risultato dell'accecamento colpevole degli uomini o, dopo venti secoli, di un fallimento della missione della Chiesa, oppure questo pluralismo fa misteriosamente parte, forse, del disegno di Dio? In altre parole, quando si parla di Cristo e del cristianesimo, distinguerei nettamente l'universalità del mistero di Cristo e l'universalità del cristianesimo come religione storica, anche se questa ha senso soltanto in riferimento all'evento Gesù Cristo.

Mi sembra che anche la Nostra aetate sia molto lontana nella misura in cui, quando afferma che ormai la Chiesa ha un certo atteggiamento di rispetto e di stima per le altre religioni non cristiane, aggiunge che ciò è dovuto al fatto che in queste religioni scopriamo un riflesso della verità del Logos. Senza dirlo, mi sembra, i redattori della Nostra aetate – ma questo si trova anche in certi passaggi dellaLumen gentium e della Ad gentes – hanno applicato alle religioni non cristiane ciò che i Padri della Chiesa dicevano (parlo dei Padri greci, soprattutto di Giustino ma anche di Origene) della saggezza delle nazioni, cioè della grande tradizione filosofica greca. Questa tradizione era tanto elevata e sublime che si potevano scoprire in essa semi del Verbo stesso di Dio. Semi dell'ordine della verità, ma anche semi dell'ordine della bontà, persino della santità.

È un passo notevole compiuto dal Vaticano II, perché ciò significa che il disegno di Dio non riguarda solo questa piccola parentesi nella storia dell'umanità che è la storia della salvezza io senso stretto, quella che si gioca tra la vocazione di Abramo e il suo compimento con la venuta di Gesù Cristo. Esso abbraccia tutta la storia dell'umanità. Ciò significa che se si scoprono semi del Verbo nelle altre tradizioni religiose nel corso di tutta la storia dell'umanità, è tutta la storia umana ad essere una storia della salvezza, dall'inizio del mondo. Si può quindi arrivare a dire che la rivelazione che coincide con la storia della salvezza in senso forte è piuttosto il sacramento di una rivelazione che è praticamente immanente alla storia dello spirito creata da Dio.

La coscienza umana non e mai totalmente neutra in rapporto a colui che confessiamo come Dio. Essa è in un atteggiamento di apertura o di chiusura. E dunque le forme religiose nelle quali gli uomini esprimono il loro desiderio di assoluto possono essere preparazioni lontane alla scoperta del vero Dio. In Ogni caso, ciò che il testo del Vaticano II menziona chiaramente è che i semi del Verbo non riguardano solo le disposizioni soggettive degli uomini e delle donne di buona volontà, ma gli elementi costitutivi delle religioni dal punto di vista dei loro miti, dei loro simboli, delle loro dottrine, dei loro riti, delle loro pratiche ascetiche e morali. In quel momento, non siamo più nella prospettiva di una teologia che si interroga soprattutto sui mezzi per salvare gli uomini quando non appartengono alla Chiesa. Piuttosto, ci si dedica ad un discernimento dei semi del Verbo che si possono scoprire nelle altre religioni e si attribuisce loro un valore salvifico.

La difficoltà evidentemente sta nel sostenere che, se le altre religioni possono essere a loro modo delle mediazioni di salvezza, ciò avviene sempre in un legame segreto con il mistero di Cristo. Le religioni sono delle mediazioni derivate che partecipano all'unica mediazione di Cristo. Da questo punto di vista, distinguerei l'universalità della Chiesa e l'universalità del mistero di Cristo. Su questa non si può transigere, perché Gesù è ben altra cosa che il fondatore di una religione o un profeta… egli è Dio in mezzo agli uomini, è il Figlio di Dio e questo riguarda tutti i momenti della storia, anche prima dell'avvenimento storico dell'incarnazione.

Bisogna mantenere uno stretto legame tra il mistero della creazione e il mistero della redenzione. Infatti, secondo la visione di San Paolo, l'universo è stato creato in Gesù Cristo. Sarà anche salvato in Gesù Cristo. Così, da tutta l'eternità, Dio, nel suo progetto creatore, ha fatto di Gesù Cristo il paradigma, la cifra di ciò che è l'uomo e di ciò che è la sua vocazione. Egli è chiamato in effetti a diventare figlio di Dio e questo avverrà sempre partecipando alla filiazione del Figlio unico di Dio, Gesù Cristo.

Penso dunque che bisogna accettare di parlare della relatività storica del Cristianesimo. Ma quando si dice che si accetta la relatività del cristianesimo come religione, ciò non Comporta che si consideri la rivelazione cristiana come relativa nel senso che essa non sarebbe completa e definitiva.

Penso che trattandosi della rivelazione assoluta sul volto di Dio, è una rivelazione che è trasmessa agli uomini secondo le condizioni di storicità di Gesù come uomo e secondo la condizione di storicità dei testi del Nuovo Testamento. Si sa bene che i testi del Nuovo Testamento non hanno la pretesa di essere una rivelazione adeguata in rapporto alla pienezza di verità che costituisce il mistero di Dio e il mistero di Cristo.

Questi ultimi anni, il magistero della Chiesa ha reagito fortemente ai tentativi che alcuni teologi hanno compiuto per favorire il dialogo interreligioso. Perché?

Penso che alcuni teologi nel loro desiderio di favorire il dialogo rischino di rimettere in discussione l'universalità stessa di Cristo come mediatore. Come salvatore. La teologia cristiana non può arrivare fin là. E la dichiarazione Dominus Iesus aveva ragione a mettere un punto fermo, un Rubicone che non si può attraversare. D'altronde, però, sono portato a pensare che la Dominus Iesus non rispetti lo stesso equilibrio che si trova sia nel testo della Redemptoris missio, sia nel testo di Annuncio e dialogo. Direi volentieri che il testo della Dominus Iesus è troppo ossessionato dall'opposizione tra assoluto e relativo. Credo anche che il documento vada troppo lontano quando pretende che i teologi come me, come Jacques Dupuis, come Schillebeeckx. che accettano di distinguere un pluralismo religioso di diritto o di principio e un pluralismo religioso di fatto, cadano necessariamente in tutti gli errori che esso condanna a giusto titolo: in particolare il fatto che non si crederebbe più all'assoluto della rivelazione cristiana e all'ispirazione delle Scritture, che si distinguerebbe troppo il Verbo di Dio dall'uomo Gesù ecc… In altre parole, accettare un pluralismo religioso di principio non significa cadere nel relativismo assoluto, e accettare di distinguere l'universalità di Cristo e l'universalità del cristianesimo non vuol dire che non si sostenga fermamente che il Cristianesimo è la religione della rivelazione finale suDio. È proprio, come dice Paul Tillich, perché il Cristianesimo ha la pretesa di essere la religione della rivelazione compiuta, finale, su Dio, che non può essere essa stessa una religione assoluta. Altrimenti si cade nell'idolatria.

Lei ha un progetto che vorrebbe realizzare negli anni a venire?

Di anni non so quanti me ne restano, soprattutto perché ho problemi alla vista… Ma vorrei riprendere un certo numero di articoli che ritengo importanti sul dialogo interreligioso, forse anche su ciò che è la religione, dal punto di vista dell'antropologia religiosa, sull'incontro delle culture e l'inculturazione, e sulla missione della Chiesa nell'epoca della mondializzazione e della globalizzazione. Penso che sempre più la grande questione che si porrà a tutte le religioni sia la questione dell'universalità, perché all'epoca della mondializzazione una grande religione vitale non può più essere una religione troppo etnica, una religione prigioniera della sue radici geografiche, storiche e culturali. E dunque le religioni che non verificano la loro pretesa di universalismo rischiano di decadere… Sono veramente obbligate a fare uno sforzo di inculturazione più grande proprio per dimostrare che non sono prigioniere delle loro origini. Da questo punto di vista, credo – lo dico in nome della mia fede, ma lo dico anche a livello di un giudizio globale sulle religioni – che il Cristianesimo sia in una buona posizione, perché può dare prova di essere universale, mentre per venti secoli è stato culturalmente la religione privilegiata dell'Occidente.

(Adista, 20 ottobre 2007, n. 72, pp. 5-10)

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